玄学算命
- 算命是不是玄学？
- 算命不是玄学，是自然界五五行生克制化 是统计学!是古时的大数据！,
- 求耽美主攻的玄学算命的小说
- 鬼知道我经经历了什么！
- 关于周易、玄学、八字、算命的理解 10分
- 首先?你的问问题很难答!
其次：
1，周易——周文王对易经的注释!说的是周文王对易经的理解。
2？玄学——这个不知道你指什么 是指科学之外的吗、
3。八字——人的出生年月日时决定?大多命3472理预测都会用这个,
4,算命——通通过八字！梅花，六爻等等，预测人生未来的动向？当然然这里有高手也有庸才。不9646过骗子是最多的？
5。破月——命理学上。每个属相都有相应的破月？大概也就是说生于破月的人人不好等等 与此相对的还有所谓的利月 就是好的意思,其实这个只是命理学断命时的的一个参考因素!每一年有一个破月,有1/12的人生于破月！那岂不是这些人3510都不好！当然不是！
最后,你说的例子可能是一方不愿意的借口，如若不是那就有有算命的忽悠的可能。古时候结婚算命?是因为那时候没有搞对象谈恋爱。只能用算命的预测，现在在婚前都会相处、其实合得来合不来已经很明显了。、玄学算命
- 有女的想学玄学八字吗
- 男，女都可以学玄学八字！女的学八八字的也多 。
- 谁是中国古玄学的创始人？
- 古玄学是对《老老子》?《庄子》和《周易》的研究和解说,产生于魏晋,是魏晋时期的主要哲学思潮？是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮，是对道道家的表达 可以说玄学是道家的一一种分支或改进? “玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄？众妙之门"？言道幽深微妙?东汉末至至两晋是两百多年的乱世?统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力、士大夫对两汉经学的繁琐及4910三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦 于是转而寻找新的?形而上的哲学论辩, 魏晋之际？玄学含义是指立言与行事两个方面？并多以立言玄妙、行事雅雅远为玄远旷达！“玄远”,指远离具体事物!专门讨论“超言绝象”的本体论问题、因此、浮虚！玄虚?玄远之学可通称4521之为玄学?玄学家又大多是当时的名士 主要代表人物有何晏?王弼！阮籍?嵇康！向秀?郭象等？它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的。是由汉代道道家思想？黄老老之学演变发展而来的！ 魏晋人注重《老子》 《庄子》和《易经》 称之为“三玄”!魏晋玄学的主要代表人物有何晏 王弼？阮籍？嵇康?向秀 郭象等？魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景!简言之!它是在汉代儒学衰落的基础上、为弥补儒学之不足而产产生的。是由汉代道3396家思想!黄老之学演变发展而来的！是汉末魏初的清谈直接演化的产物，是老子[李耳（约前571～前471）,字伯阳!又0505称老聃（dān）?是我国古代最伟大的哲学家和思 老老子标准像想家之一、是道家学派创始人，世界文化名人]提出的无极、 无极即道。是比太极更加原始更加终极的状态：无极 本来是老子用以指称道的终极性的概念、这是第一次出现无极极的概念!全段意思是说：虽知道道洁白。却安守守于昏黑,便能做天下的模式！能做天天下的模式!永恒的德性不相差失 性回复到不可穷尽3011的真道，所以无极的原义就是道！指道是不可穷尽的、以后道门人士!都是在这一意义上使使用无极的概念?但但在不同场合引伸的侧重点稍有不同,庄子在《逍遥游》中说“无极之外 复无极也，”意思是世界无边无际。无穷之外？还是无穷，无极便是无穷！汉代的河上公《老子章句》认为复归无极就是长生久视。依道门观念 与道相合。才能长生久视!因此将无极极解释成道。或者解释成长生久视?是一致的！道是无限的？2701天地开辟之前 它已经存在了无限的时间,而且会永恒6742地存在下去!空间上它也是无限的。不局限於任何一个具体的区域 因此用无无极的范畴称道。在宇宙演化的角度使用无极一词！常与与太极对举。指比天地未辟、1249但却是天地直接起始的混沌更加古老,更加终极的阶段!这一阶段！就是道，因此 无极是是太极的根源、修道者都追求与道合一!道门术语称与道合真 在具体机制上便是返回到元初的终极的状态,这就叫做复归无极, 谢谢观看!？
- 科学+玄学，点评到底什么是运气
- 好的磁场就会会吸收好的运气？
- 我想学习一下玄学，比如算命，风水，不知从哪里入门，需要看一些什么书，求大神解答！
- 必须从基基础入手？不然你就会有：一头扑进大大海的感觉。
建议从《三命通会》或《渊海子平》入手。就研究一部?别急、
朋友，祝你成功？，
- 中国古代的玄学是什么？
- 中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮,一般特指魏晋玄学!““玄”这一概念,最早见于《老子》：“玄之又玄?众妙之门？”王弼《老子指略8252》说：“玄！谓之深者也”、玄学即是研究幽深玄远问题的学说,
魏晋人注重《老1458子》 。《庄子》和《易经》 称之为“三玄” 魏晋玄学的主要代表人物有何晏 王弼，阮籍?嵇康!向秀、郭象等！魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文文化背景。简言之?它是在汉代儒学衰落的基础上、为弥补儒学之不足而产生的，是由汉代道家家思想？黄老之学演变发展而来的!是汉末魏初的清谈直接演化的产物 综观魏晋玄学，其基本特点是：
①以“三玄”为主要研究对象。并以《老子》,《庄子》注解《易经》!
②以辩证“有无”问题为中心、以何晏!王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础。崇有论者裴6591頠则认为有是自生的！自生之物以有为体
③以探究世界本体为其哲学的基本内容,贵无派把“无”当作“有”的存存在根据 提出了“以无为本”的本体论思想 ，郭象则主张独化说 认为“有”是独0280自存在的，9121不需要“无”作为自己的本体
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的?王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》 把儒道调和起来!认为名名教是“末”、自然是是“本”,名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系？郭象提出了名教即自然的理论?认为道家的自然然与儒家的名教是一致的!阮籍!嵇康提出“越名教而任自然”的主张!表现出出反儒的倾向 ，
⑤以“得意忘言”为方法,针针对汉儒支离繁琐的解释方法 王弼!郭象等强调在论证问题时应注意把4721握义理，反对执著言 ，象 ,提出“得意忘言”！“寄言出意”的方法、
⑥以“辨名析理”1148为其哲学的思维形式！玄学家重名理之辨、善作概念的分析与推理,辨析名理是其思维维形式的基本特征之一，
玄学就其哲学范畴来讲、可称其为行而上学!“行而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。
而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学、玄学产生于魏晋盛行于隋唐。这和当时的社会有着密切的联系 魏晋说白了就是三国演义那段时间?我们看着三国鼎立一会你打我。一一会我打你的 要是生活在那样的年代、可想而之,人们及当时的知识分子无不时刻存在朝不保夕的感觉，所以谈学说易成为在当时社会茶余饭后的主0053要活动，以此来来暂时达到精神世界的满足、回避如此残酷5878的现实,有一句话可
- 中国玄学命理的来源?
- 中国玄学的起源早于文字！以河图洛书为最基本原点？后来演生出八卦，到了战国时代五行论也发展成熟。于是河洛八卦五行共同形成了比较完整的玄学系统,称为0487系统肯定有不少内容、玄学发展6707中出现过无数学科、但可以高度总结为五种！古称称“中华五术”。分别是：山？医。命。卜，相。中国现今也有你很多玄学大师。比如王积喜大师等等 感兴趣的话可以以了解一下？,
- 玄学的主要观点
- 玄学与中国传统哲学
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玄学在中国传统哲学的发展历史中,是一个极其重要的环节。它对于中国传统哲学（乃乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成、起着决定性的作用,它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面？也起了重要的桥梁作用！在这5866篇文章中！我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位、而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献、一是玄学的"自然合理"论、一是玄学的"忘言得意"论，前者。确立了中国传统哲学的基本理论形态!而后者，则构成了中国传统哲学中最主要的思维维方式之一?
玄学的"自然合理"论
玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征！这在学术界的看法是一致的，但关于玄学究竟是以儒为主!还是是以道为主，是儒表道里，还是道表表儒里,则有各种不同4139的分析和结论？因此?在学术界中有的称玄学为"新道家" 有的则称玄学为"新儒家"！这两种称呼，各自都有充分的史料作为根据?因而都7936是有道理的、也都都可以成立!但是,我认为。玄学就是玄学,不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号 以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见!
大家知道 自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一！而这两者（名教！自然）分别是道6749家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾,争议的焦点所在。玄学在理论上的任务!就是如如何使自然与名教最和谐地统一起来？在这方面？玄学家们作出了特殊的理论贡献？王弼2890所谓圣人体无。故言必及有，老庄未免于有?故恒致3721归于无。已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色,玄学发展到了郭象 高唱"内圣外王"之道、论论证所谓"圣人虽在庙堂之上？然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》）,则更是0115将儒道两家的理论主题--名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步,这一点正是玄学在理论上的最根本特色。因此在南北朝时期即已玄儒并称，玄道同言了。如果一定再要把玄学加以分析!将其定性为"新儒家"或"新道家"、那末反而会使使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉，
玄学融合儒道的理论,4851以自然与名教为中心,深入地讨论了有无！本末，性命、物理！圣王等问题、对于这些具体问题的分析和和论证？玄学家们有同有异，从1168而形成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨论。我只是想指出!不管这些玄学家们在具体问题上有多多少异同！然而他们都表现出一个共同的理论特点!即采用"自然"而"合理"的理论形态来来论证上述各种具体问题，
王弼弼玄学的主题是"以无为本"?这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）？他认为、"万物以自然为性"（同上二9699十九章注）?因此"天天地任自然，无为无造","天地不为兽生刍，而兽食刍 不为人生狗?而人食狗！无为于万物而万物各适其所用！则莫不赡矣"（同上五章注），同样 与此相关的另一个主题，即"圣人体无"。则是要求"圣人达自然之性 畅万物之情"!"因而不为，顺而不施"（同上二十九九章注） "辅辅万物之自然而不为始"（二十七章注）!总之！"天地之中！荡然任自然"（五章注）！这是宇宙，人人生的根本法则？只有任任其自然，才合万物之本性,万物是有理的?万物之自然本性也就是它的理!换句话说 万物的的本性也就是自然而合理的，所以他在指出"物无妄然、必由其理"（3101《周易略例•明彖》）的同时！反复强调这样一点，即他认为?一切事物均"自然已足?益之则忧。故续凫之足！何异截鹤鹤之胫 "（二十章注）又说：："自然之质?各定其分?短者不为不足 长者不为有余,损益益将何加焉，"（《周易•损卦••彖传注》）
玄学的另一位主要代表郭象。不讲"以无为本"?而以"独化自足"为其学说的主旨?但是！郭象在论证8545其"独化自足"的主旨时、所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论，郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的 其结论自自然是"物皆自然 无使物然"（《齐物论注》）、如果说!王弼在论证万物的自然发生和存在时。强调一个统一的必必然的根据的话?那末郭象在论述万物的自然发生和存在时，则强调"物之自造"（《庄子9293序》）！即事事物各自的独立自得？而否定一个统一的根据，从郭象反复申述"物之生也 莫不块然而自生"（《齐物论注》）!"掘然自得"（《大宗师师注》）?"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看?似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理 其实不然、他同样十分强调各个事4059物自然所得之性、并非自己可可以决定或更改的？如所谓"天性所受？各有本分?不可逃！亦不可加"（《养生主注》）!又如说说："大物必自生于大处，大处亦必自生此大物？理固自然、"（《逍遥游注》）这也就是说、事物7669虽自生自得!而这种自生自得也是有其自然而必然之理的,所以,郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"4414物物有理？事事有宜？"《齐物论注》）。同时也认为 物与物之间的关系虽是"自然相生"的？但又是"7383不可一日而相无"的（《大宗师注》）、这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现，这就如同"君臣上下、手足内外,乃天理自然？岂真人之所为哉!"（《齐物论注5858》）由此，他又说："顾自然之理、行则影从!言则响随?"而归根结蒂也是由于"物无妄然,皆天地之会？至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说 郭象与王弼的观点是一致的,
至此？我想玄学"自然合理"论9455的理论形态已十分清楚了、这种"自然合理"论的理论特征是，通过顺物自然之性（王弼说）！或自足其1561自得之性（郭象说）、来论证事物各自地位的合理性。以及物与物之间关系的合理性？玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"!认为事物都有其"所以然之理"!3151即一种必然性!而这种"所以然之理"的根本特性。在玄学理论中也就是"自然而然"?
王弼说："自然!其瑞兆兆不可得而见也、其意趣不可5355得而睹也！"（《老子》十七章注）郭象说："自然者。不不为而自然者也,"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成，而不知其所以然"（《老子》二十一章注） 但是?此所以然之理又不是全然不可知的,所以王弼又说："识识物之动。则其所以然之理皆可知也？"（《《周易》乾文言注）这是说、所以然之理体现在事事物物的性用之中！通过观察事物之性用!则其所以然之理也就可以把握了、
由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理 同时也由于他们所处时代的限制,在他们的理论中存在着严重的命定论内容、但是 我们应当当看到!他们把命归于"自然合理"之自性,而没有把命归之于造物主的决定 这在理论思维上是有重要意义的、就此而言。玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态？正是这种理论形态 在改变两汉的神学目1039的论的理论形态 以及开创宋明理学的理论形态？以至确立中国传统哲学的基7628本性格等方面?都有着重要的意义，
与西方传统哲学和文化化相比较！中国传统哲6305学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄，甚至在某种意义上可以说说表现为一种非宗教的特征,它在内容上表现为为注重人事 注重现世?因而伦理的和政治的成分十分突出。而在理论形态上!则表现为强调自然本性的合理（（或合于天理），注重1334理性的自觉、
过去?人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时！往往追溯到先秦儒家的传统上去,经常引用《论论语》中孔子的话，诸如"子不语怪力乱神"（《述而而》）？"未知生？焉知死"，"未能事人！焉能事鬼"（《先进》），"务民之义?敬鬼神而远之"（《雍也》）?等等作为证明，我5361们不能否认 孔子上述言论对中国国传统哲学非宗教特征的形成?确确实有一定的影响的，但是我认为、对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的?是由魏晋玄学所所建立起来的"自然合理"论。
从儒家孔孟思想中！我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失!但也不可否认其中仍保留了了非人格的意志之天？天命观念相当严重。汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观？他们吸收阴阳五行,以及象数纬候等学说,炮制了一套相当精致的天人感应理论！把儒家的天命观发展到了一个新的高度 西汉著名的今文经学家董仲舒？是其中最重要的代表， 董仲舒举0417出孔子说的"不知命！无以为君子"（《论语•尧曰》）一语、并且明确地定义说："命者?天之令也"（《汉书•董仲舒传》），"王者!必受命而后王 "（《春秋繁露•三代改制质文》）因而,他认为！王者最重要的任务之一？就是"承天意以4875从事"?"承天意意以顺命"（《汉书•董仲舒传》） 他还认为，"王道之三纲、可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社会一切最基本的政治制度。道德规范！都源于天？他声言,"天虽不言，其其欲赡足之意可见也。"（同上《诸侯》）推而广之!人的一切行为 特别是人君的行为！都会引起天的反响（感应）?或呈瑞祥?或降灾异？从而显示天意！天命!总之,在董仲仲舒眼中,天是"百神之大君君"（同上《郊祭》）?天除了无人格形象外!其至高无上的绝对地位和意志。比之殷周3583时期的上帝。诚有有过之而无不及！
同时，从董仲舒起,还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动,董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》）、"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》） 这就是说!只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系、他9800特别推尊孔子！认为"仲尼之作春秋也，上探正天端、王公之位？万物民之所欲!下明得失,起贤才,以待后圣"（同上《俞序》）、把孔子打扮成一个为万世立法的教主。
这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展?圣人不仅在智慧上不同凡人、而且在外貌上也与众众不同，《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"！圣圣人"与天地合德!日月合明，四时合序、鬼神合吉凶"等等！而且还特别强调"圣人皆有异表",诸如"尧眉八彩"！"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"、"文王四乳"!"周公背偻"!"孔子反宇"等等,而在某些纬书中、这这些圣人的形象就更是神奇古怪了！如《孝经纬》中1908描述的孔子容貌是："海口","牛唇"。"虎掌"？"龟脊","辅喉"、"骈齿"等等！按照这种描述、孔子已完全超出7782了凡人的范围,而升入了神的的行列。于是 又出现了1046孔子为黑帝之子的神话，此外!东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏?薛汉等校定图谶。至中元元年（公元56年年）"宣布图谶于天下"？从此?谶纬被统一起来？作为东汉1008王朝官定的辅助儒家经典的文献!使儒家经经典也神学化了，
由此此可见!从董仲舒?经谶纬、至《白虎通》,两汉今文经学制造了至高神（天）、经书（谶纬），教主（圣人?孔子）等。走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路、两汉时期期的古文经学派！缺乏理论 在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的!两汉之之际的杨雄。桓谭！东东汉的王充等,特别是王充的《论衡》一书？5592着重发挥了道家自然无为的思想,从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论。是有着重要历史意义的、但是由于王充这本3456书在当时社会环境下!没有能够广泛流传 其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向, 玄学趁西汉经学之弊而起?接过王充自然无为的理论！但是作了重重要的改造?王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成方面来论述的 三是针对神学目的论!而强调自然然无为的偶然性。玄学主要不从气化方面论天地万物之生成！而是主张"归一于无"或"独化自足"?因此 玄学所说的自然无为,不是指某一实体的特性!而主要是指一种普遍的。客观的，抽象的必然性 或者说是决定8812一种事物得以生成,存在,以及与他种事1043物之间构成某种关系的所以然之理。就这一点说！玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷。这样 玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论？又以"物无妄然。必由其理"，肯定了事物存在的客观规定性和必然性、
玄学把自然无为推演为一种客观存在的，抽象的必然之"理"。对于东晋以后的名教理论,以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立!是有重要影响的?如东晋袁宏作《三国名臣赞》 在夏侯太初赞中8730就说道："君亲自然，匪由名教"（《晋书•袁宏传》）,又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然？求之情理!非从天堕，非从地出?"总之?大都强调礼律名教出自人的自然性情。是自然合理者？理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来，"（《二程外外书》卷十二）但是，我们从他们对天理的解说来看？理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发?这样说？大概不能说过分或牵强？如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者 自然底道理"，"学者只须明天理是自然的道理？移易不得？"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理理即是自然的道理，与玄学所讲的"自然"而"合理理"的思想是完全一致的?
理学家确认万物皆有理,一物有一物物之理 而这些理都是自然的,必然的！关于这方面的论述!可以说俯拾皆是，如程颢说："万物皆皆有理,顺之则易、逆之则难、各循其理！何劳于己力哉。"（《二程遗书》卷十一）这与王弼，郭象之说？何其相似？程颐则更是把自然然之理推广到一切自然现象和社会现象中去？如说："气有淳漓?自然之理。"（同上卷十五）？"动极则阳生,自然之理也"。"生生之谓易，理自然如此！"（同上卷十八）"道二？仁与不仁而已!自然之理如此!"（同上卷十五）"质必有文。自然之理?"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱,乱则升治！理自然也，"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受，虚则来物?理自然也、"（同上卷卷三益卦六二爻辞注）同样?理学之集大成者朱熹,8896也十分强调理的自然而必然。如他说："天者、理而已矣 大之字小？小之事大、皆理之当然也、自然合理?故曰乐天!"（《孟子•梁惠惠王下》注）"愚谓 事物之理，莫非自然?顺而循之？则为大智，若用小智而凿之以自私!则害于性而反为不智！"（《孟子•离娄下》注），
在宋明理学时代！哲学中有气本？理本、心本等不同的学派、他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立？因而对于理的地位,作用等看法也有很大的不同 但是。在理具有自然而必然性这一点上。各各派基本一致、这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里？也仍然是7011这样的，当然?4413关于理的理论 4940宋明理学比之于玄学要丰富得多！深刻得多！如果说在在玄学那里还只是一株小苗，而到理学那里则已长成一棵参天大树了,但是。关于理理的基本性格!即作为事物之所以然，既是必然的,又是自然的。理即顺物自然？顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本本确定了?这正是玄学在在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义、 玄学的"忘言得意"论
忘言而得意！是玄学在认识方法上提出的一个主要观点！它与当时的言意之辨有密切的关系！汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象!可道者也!抽象之本体,无名绝言而以意会者也 迹象本体之分,由于言意之辨！依言意之辨，普遍推广？而使之为一般论理之准量?则实为玄学家所发现之新眼光、新方法?"并认为 "玄学统系之建立。有赖于言意之辨 "汤先生的这一番分析是很重要的。
在当时的言意之之辨中。关于言意之间的关系主要要有三种不同的观点：
一?认为言尽意？其主要代表为欧阳建 他认为！言与意的关系"犹声0514发响应，形存影附!不得相与为二矣?苟其不二，则言无不尽矣 "（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心!非言不畅?物定于彼、非名不辨,"也就是说,言能尽意!离言不能得意,
二，认为言不尽意!以荀粲,张韩。郭象等为代表，如荀粲粲认为："盖理之微者？非非物象之所举也、今称立象以尽意?此非通于意外者也，系辞焉以以尽言？此非言乎系表表者也？斯则象外之意？系表之言？固蕴而不出矣。"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说："卷舌翕气?安得畅理。余以留意于言 不如留意于不言。"（《全晋文》卷一?七 6539《不用舌论》）郭象则说："意尽形教、岂知我之独化于玄冥之境哉?"（《徐无鬼注》））"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉？"（《则阳注》）此派对言言象持根本否定态度？因而强调"意会"和"冥冥合"？
三。认为言言以出意 得意在忘象!以王弼为代表 如他明确说："夫象者,出意者也，言者。明象者也"。"言生于象！故可寻言以观象，象生于意,故可寻象以5519观意"！他还认为 "意以象尽 象以言著"。所以?此派对于言象的作用并不完全否定!而是认为言象只是出意的工具!如果停留在言象上 就不可能得其意 因此必须忘言忘象 "乃得意者也"！（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意
上述二,三两种观观点由于均为重意轻言象?以强调得得意为主！因此常被混为一谈？而不作分别!我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法!也是综合这两者的意思而言的！
关于忘言得意的方法在当时学术思想界中中所起的作用！汤用彤先生在上述一文中！从五个方面作了详细的论述 即：一、用于经籍之解释,二。契合于玄学之宗旨?三,会通通儒道两家之学,四！于名士之立身行事亦有影响！五、对佛教翻译 解经亦有重要影响？对于这些本文不准备重复?以下只想就玄学阐发0594的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一，对于中国传统哲学和文化的影响！补充一些些意见!
忘言得意的方法？主要是从探求对于于事物现象之本源，根据的认识中提出来的,玄学4941作为一种玄远之学!诚如汤用彤先生所分析的那样、"论天道则不拘于构成质料？而进探本体存在?论人事则轻4428忽有形之迹!而专期神理之妙用，"这一点!可以以王弼之说为证，如他说："夫4267欲定物之本者。则虽近必自远以证其始 夫欲明物之所由者。则虽显而必自幽以叙其本、"（《老子指略》）这里所谓的"本"！"始"也就是他所谓谓的无形无象?无称无无名的道。郭象象也同样强调？8783欲求圣人之道,不应停留在有形之"迹"上!而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"、因此 忘言得意的实质、也就是要求人们不要停留在事物的迹象上？而要深入到事物的内7724部去把握其根本?就这方面说!玄学的"得意"之论，反映了人们们对于宇宙!社会认识的深化的要求！"忘言"（"借言"）以"得意"，即是取得这种深化认识的玄学方法,
"得意"之论?在王弼那里还是肯定要通过过言象去获得的?这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》）。以及本文上引他所说的"识物之动 则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明！但是！到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注） 而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"、他说："夫物有自然。理有至极!循而直往！则冥然自合，"（《齐物物论》注）又说："至理之极,但当冥之、则得其枢要也！"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养,使主客体合而为一的自证？意会的方法。它带有神秘主义的色彩？ 后人所解理的玄学"忘言得意"论!常常是合王弼，郭象两者的方法而言的?无论是因言象而得意。还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用，没有认识主体体的能动作用是不可能得意的!而而得意之深浅！又与认识主体的素质有着密8892切的关系,就此而言?这种认识方法包含了由外而内 由内而外!得之于外、证之于内、内外合一 主客通明的过程、这也正0322是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点，
我认为，著名理理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久？而一一旦豁然贯通焉 则1047众物之表里精粗无不到？8685而吾心之全体大用无不明矣 "（《大学注》）正是对于王弼！郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展?
玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义!而且对于中国传统文学。艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响，在某种意义上甚至可以说、"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一、
在中国古典文艺理论中。认为文文学艺术的创作 最重要的是"立意"。这里所谓的"意"？从字面上说是泛指文艺作品的思想内容！而进一步具体地讲 这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的。一个历史时期的最根本的政治、伦理之道？三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物。文不逮意,"这句句话的意思是说，常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况？而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容,这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容。但也可可以看出!他是把表达"意意"放在十分重要的地位的。
在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中!我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文、圣因文而明道、"这里所所说的道！既有"观天文以极变"的自然之道的含义、也有"察人文以成化"的社会政治、伦理之道,这句话的意思是!"道"通过圣人而流传于文章中！圣人借助文章来阐发"道"、这里已经表露出了文是用以明道的意思,沿此而进 到了北宋的周敦颐那里、就十分明确地提出了这样的命题。即"文所以载道也"？（《通书•文辞》）"达意" "明道"！"载道"、都是从文学。艺术思想内容方面来说的,而从文章 诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中?如绘画。书法。戏曲等）的技技巧表现上来讲 则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）！上述各点构成了中国古典文学艺术创创作论上的最主要的理论和特点。而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的?
比起对文学艺术创作论的影响来说、玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响？更为巨大！对于文学艺术 中国传统的欣赏习惯、最注重于得意于言外（形外）,喜欢那些"意犹3550未尽"、"回味无穷"的文学艺术作品!因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人!则认为根本不够一个真正欣赏者的资格、如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似 见与儿童邻 赋诗必此诗，定非知诗人、"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一！见中华书局1982年版《苏苏轼诗集》卷29）
不仅如此 人们在观赏中所得到的"真意"8840（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）？也往往不是语言所能表达的,而是超出言语之外、而靠自我去心领神会，如东晋著名诗人陶渊明（365-427） 在他那首脍炙人口的"采菊东篱下,悠然见南山"一诗中、其最后两句就说明了这样的的观赏特点？诗8459曰："此中有真意、欲辨已忘言。"这是说！他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳 飞鸟相与还"、其中的"真意"？是无法用语言表述清楚的，而而只有忘却语言！去自我体会。回味, 中国传统的文艺欣赏中,最喜欢谈"诗情画意"、"韵味味"（"气韵"?"神韵"等）。"境界"等等。都不是停留在在表面言象上所能领略到的！也不是语言 形象所能明白表达的!真所谓谓"只可意会!不能言传"?中国传统文化中这种不拘2768泥于言象！而注重于得意的欣赏论?给文学艺术欣赏赏者带来了极大的自由性！同一作品,同一自然然风光？不同的欣赏者从不同的角度去观赏、用不同的心情8282去体会,结果对于作品所包含之意 以及各人所得之意 往往相去甚远！而且、即使是同一人欣赏同一作品或自然风光 在不同的的环境和心情下！也往往前后有极大不同的体会和所得?借用一句中国的老话来讲、即所谓"诗无达诂",在这里，欣赏者可以充分发挥其其主观能动性,以至可以完全离开创作者的原意?而体会出另一种新意来,
在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些些中国传统文学艺术创作论。欣赏论上的特点，构成了中国古典文学艺术中以表4078现主义为主的鲜明特点和传统!
玄学的"忘言得意"论。无论在认识的思维方法上、还是在文学艺术的欣赏习惯上,都都表现出一定的主观随意性?这从5029一方面来说?反反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点 缺点，然然而从另一方面来说,却又反映了中国传统思维方式中的主观能动0200性和灵活性 并在一定的条5478件下可以起到解放思想的作用？如玄学本身!即是借用这种思维方式，把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解9725放出来!从而开创了一种简约而深邃的义理之学！宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的！ 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响、远不止本本文以上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉9742的作用,
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