喜欢玄学的面相
- 什么面相的人适合学玄学
- 2847 不少的朋友、常问自己是否能学玄学，关于这种问题?很多人有不同的解释。而大多数人不清楚玄学的内涵？就盲目的定义 认为什么玄学学与迷信有关！与超自然的7874能力有关?这8915都是误识和误解、 中国传统玄学来自于老庄与儒家相融合的哲学思潮? 除开哲哲学范畴，在历历代不断充实中，演化出医医星相卜,又或山医命相卜的不同体系!大家必要清楚一点 无论这些体系如何演变和强化 其基础都在于于中华传统哲学的思想范围中。而不是由江湖术士鼓吹的简单的算命。 命可以算吗,当然可以算、但是算命的目的是什么!预知未来吗！可笑亦可叹。就算预知了未来又如何、特别是很多人特别注重绝对的准确性 那么么推算出对自己不利的?却又立即要求破解、如果未来可以破解 那么这推算出来的的命到底是准还是不准?又要准又还能破解，纵使大罗金仙再世也没法子， 同样,命运可以以把握和改善吗，答案是肯定的 但是无论用哪种体系去了4068解把握未来?其其最基础的理论？在于玄学的 哲学思想，思想好比方向的指引、如果仅仅是掌握术法 会占卜术不学指导思想的经典。就就去指导别人!如同是和尚只会敲木鱼不会念经、道士只会画符不会念咒、武术只练花招不练功法、 任何事都没有简单速成的办法!玄学也是如此？深邃的思想境界?指导了每一种心态和情绪?每一个细小环节的重要性?我记得前不久北京有个全国性质的风水研讨会、与会中人!居然有讨论骨灰盒里是否放照片,而造成的命运影响?我不清楚这种理论论从何而来、更无法想像这样的言论扩散的影响如何？只知道不学无术的巫婆神汉、以似懂非懂的迷信伎俩迷惑众人的手法?至今仍然受到追捧。 就如同命理中引入什么前世今生,什么轮回转世，什么开天眼！什么古怪的仪式、这都不属于玄学的范畴, 玄学学什么样的人能学呢。其实每个个人都可以学，但是9110并不是每个人都适合学!也不是每个人学学了就能运用? 这并不玄奥,就如每个个人自小就学算术？到4301后来的几何 代数。但不是能学算术的人都能成为数字家。学过语文的不会都能成文学家！学过哲学的也不可能都能成哲学家一样， 学习玄学，首先看你是什么目的 如果只是好奇,那么了解一下就足够了?如果想通过学习玄学来改善善自己和他人的命运？那么？需得从理理论着手。长时间的埋头学习和研究?并接合实践、逐步完善自我?如果将其看作一门技能?那么绝不是靠什么培训就能达到的? 那么!什么人容易学会学好呢，要相信这世上绝对没有一种方向是单一指向玄学的，能学好玄学的人！同样2136也能学好哲学？佛学,神学,这是一个学习习方向的概述。 从面相上看,能学这些学问的人?首先要具有不错的天资、而且还要具有分析力？判断力和想像力,那么么这样的人。其实实学任何一种技能都是很容易上手的。表现在额头的发际线正正中之下的部位！此处于额额的顶端 如是此处位高，也就是是正中发际很高！圆或微突、饱满。此为天资聪慧之相！古时称带星宿命！在这个区域明亮突出的人！通常有高高的智慧 当然 根据区域其他特点,也可看出有数学才能或是政治才能。 除开上述先天条件之外!还有两个客观条件。一是福泽深厚、如果学习玄学不知积福、运运用玄学不会积德！就如同武侠小说中！最终变得走火入魔一样。不仅祸事频现？还还会危机重重、 福泽主要体现在耳朵、下巴和腮骨、等部位、以以前讲过很多次?这里就不多讲了， 二是双双眉不能过于低，不能压眼！容易走极端的人！爱投机取巧的人?道德不健全？沽沽名钓誉的人。也是不适合学习玄学的、 中国传统文化中?自我的修养、占据了很重重的地位！那么修养是什么!就是是福泽和德行 学习玄学只学占卜而不学修养！最终会变成骗人的江湖术士一流、如同现下社会中很多无无耻文化人、仗着自己的地位和话语权、不仅像强盗一样公然剽窃他人作品？来......余下全文>>!
- 五官面相 占卜玄学 什么是面相
- 面相是一种透过观看面部特征的方式来论命的民间学问,其是古典哲学阴阳五行体系学7886说的分支!阴阳五行之气化生天地万物!人禀命于天则有表候于体，一切外在体表特征均蕴含着不同的命运信息,所以古人认为只要把握规律即可从面部特征透出的信1737息推算出人之富贵贫贱及命运休咎变化。?
- 中国有面相，风水。外国有什么类似的玄学？
- 塔罗牌、占星术!看水晶球!茶叶组合等等，
- 玄学具体是学什么的专业？
- 玄学。即属于哲哲学范畴,也是国学的一部分！
有的将玄学直接理解为讲周易的，即放水与与卜算，
玄3434学就其哲学范畴来讲。可称其为形而上学、“形而上””简单来说即是抽象出来的意思 玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展!玄学？既带有神秘深奥的一面同时也有着满足精神世界慰藉心灵的作用、
其主要特点?一是以“三玄”（《周易》，《老子》？《庄子》称作“三玄”）为主要研究对象!并以《7266老子》、《庄子》注解《易经》,二是以辩证“有无”问题为中心?如以何晏？王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础，
崇有论者者裴頠？杨泉等则认为有是自生的！自生之物1515以有为体!三是以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无把“无”当作“有”的存在根据。提出了“以无为本”的本体论思想 ！郭象则主张独化说 认为“有”是是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体
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- 玄学的主要观点
- 玄学与中国传统哲学
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玄学在中国传统哲学的发展历史中?是一个极其重要的环节!它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化2755）的某些基本性格的形成。起着决定性5062的作用!它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面。也起了了重要的桥梁作用?在这篇文章中?我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位?而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献，一是玄学的"自然合理"论 一是玄学的"忘言得意"论!前者？确立了中国传统哲学的基本理论形态 而后者。则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一？
玄学的"自然合理"论
玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征!这在学术界的看法是一致的？但关于玄学究竟是以儒为主，1189还是以道为主，是儒表道里!还是道表儒里，则有各种不同的分析和结论，因此！在学术界中有的的称玄学为"新道家"!有的则称玄学为"新儒家"、这两种称呼！各自都有充分的史料作为根据？因而都是有道理的 也都可以成立!但是?我认为。玄学就是玄学?不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号 以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见
大家知道?自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一，而这两者（名教!自然）分别是道家和儒家理论上的主题?也是两家矛盾。争议的焦点所在。玄学在在理论上的任务，就是如何使自然与名教最和谐地统一起来，在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献,王弼所谓圣人人体无!故言必及有,老庄未免于有，故恒恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色?玄学发展到了郭象 高唱"内圣外王"之道。论证所谓"2096圣人虽在庙堂之上？然其心无无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》）！则更是将儒道3817两家的理论主题--名教与自然？融合到了无法再分你我的极高明地步、这这一点正是玄学在理论上的最根本特色!因此在南北朝时期即已玄儒并称?玄道同言了！如果一定再要把玄玄学加以分析 将其定性为"新儒家"或"新道家"，那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉、
玄学融合儒道的理论?以自然与名教为中心！深入地讨论了有无？本末！性命，物理 圣王等问题，对于这些具体问题的分析和和论证,玄学家们有同有异？从而形成了玄玄学内部的不同派别？对此本文不准备作详细讨论？我只是想想指出。不管这些玄学家们在具体问题上有有多少异同，然而他们都表现出一个共同的理论特点。即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题?
王弼玄学的主题是"以无为本"。这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）、他认为?"万物以自然为性"（同上二十九章注）！因此"天地任任自然?无为无造" "天地不为6062兽生刍 而兽食刍,不为人生狗？而人食狗！无为于万物而万物各适其所用?则莫不赡矣"（同上五章注）?同样,与此相关的另一个主题!即"圣人体无"!则是要求"圣人人达自然之性?畅万物之情"。"因而不为 顺而不施施"（同上二十九章注）！"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）！总之？"天地之中 荡然任自然"（五章注）,这是宇宙?人生的根根本法则?只有任其自然!才合万物之本性！万物是有理的？万物之自然本性也就是它的理。换句话说!万物的本性也就是自然而合理的?所以他在指出"物无妄然？必由其理"（《周周易略例•明彖》）的同时。反复强调这样一点!即他认为、一切事物均"自然已足!益之则忧？故续凫之足 何异截截鹤之胫 "（二二十章注）又说："自然之质?各定其分,5253短者不为不足！长者9599不为有余，损益将何加焉,"（《周易•损卦•彖传注》）
玄学的另一位主要代表郭象,不讲"以无为本"、而以"独化自足"为其学说说的主旨!但是。郭象在论证其"独化自足"的主旨时!所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论 郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的 其结论自然是"物皆自然 无使物然"（《齐物论注》）?如果说 王弼在在论证万物的自然发生和存在时!强调一个统一的必然然的根据的话。那末郭象在论述万物的自然发生和存在时、则强调"物之自造"（《庄子序》）,即事物各自的独立立自得?而否定一3170个统一的根据 从郭象反复申述"物之生也！莫不3071块然而自生"（《齐物论注》）！"掘然自得"（《大宗师注》）！"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看！似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理。其实不然！他同样十分强调各个事物自然所得之性 7882并非自己可以决定或更改的，如所谓"天性所受?各有本分!不可逃！亦不可加"（《养生主主注》）。又如说："大物物必自生于大处！大处亦必自自生此大物！理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说 事物虽自生自得、而这种自生自得也是有其自然9929而必然之理的?所以、郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理？事事有宜。"《齐物论注》）。同时也认为？物与物之间的关系虽是"自然相生"的,但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》）、这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现?这就如同"君臣上下，手足内外！乃天理自然?岂真人之所为哉、"（《齐物论注》）由此、他又说："顾自然之理!行则影从,言则响随!"而归根结蒂也是由于"物无妄然 皆天地之会 至理所趣,"（0436《德充符注》）就这方面来说!郭象与王弼的观点是一致的、
至此!我想4139玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了、这种"自7373然合理"论的理论特征是！通过顺物自8481然之性（王弼说）？或自足其自得之性（郭象说）？来论证事物各自地位的合理性。以及物与物之间关系的合理性、玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"？认为事物都有其"所以然之理"?即一种必然性、而这种"所以然之理"的根本特性？在玄学理论中也就是"自然而然",
王弼弼说："自然！其3865瑞兆不可得而见也!其意趣不可可得而睹也，"（《老子》十七章注）郭象说："自然者!不为而自然然者也，"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成？而不知其所以然"（《2971老子》二十一章注）、但是。此所以然之理理又不是全然不可知的，所以王王弼又说："识物之动！则其所以然之之理皆可知也,"（《周易》乾文言注）这是说？所以然之理体现在事事物物的性用之中?通过观察事物之性用、则其所以然然之理也就可以把握了!
由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理 同时也由于他们所处时代的限制？在他们的理论中存在着着严重的命定论内容？但是,我们4660应当看到！他们把把命归于"自然合理"之自性、而没有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重要意义的?就此而言 玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态!正是这种理论形态。在改变两汉的神学目的论的理论形态？以及开创宋明理学的理论形态，以至确立中国传统哲学的基本性格等方面！都有着重要的意义？
与西方传统哲学和文化相比较,中国传统哲学和文化中宗教的色彩相相对地比较淡薄!甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征?它在内容上表现为注重人事!注重现世！因而伦理的和政治的成分十分突出!而在理理论形态上，则表现为强调调自然本性的合理（或合于天理）。注重理性的自觉、
过去。人们在分析中国哲学或文化这一非宗教教传统的特征时?往往追溯到先秦儒家的传统上去!经常引用《论语语》中孔子的话 诸如"子不语怪力乱神"（《述而》）!"未知生,焉知死"!"未能事人!焉能事鬼"（《先进》）。"务民之义!敬鬼神而远之"（《雍也》）、等等作为证明、我们3551不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成！确实有一定的影响的，但是我认为!对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的！是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论?
从从儒家孔孟思想中，我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失,但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天 天命观观念相当严重，汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观。他们吸收阴阳五行!以及象数纬候等学说!炮制了一套相当精致的天人感应理论，把儒家的天命观发展到了一个新的高度,西汉著名的今今文经学家董仲舒！是其中最重要的代表? 董仲舒举出孔子说的"不知命、无以为君子"（《论语•1598尧曰》）一语?并且且明确地定义说："命者！天之令也"（《汉书•董仲舒传》）,"王者。必受命而后王、"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而、他认为!王4193者最重要的任务之一，就是"承天意以从事" "承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）,他还认为,"王道之三纲。可求于天"（《春秋繁露露•基义》）?即人类社会一切最基本的政治制度 道德规范,都源于天!他声言？"天虽不言!其欲赡足之意可见也?"（同上《诸侯》）推而广之?人人的一切行为。特别是人君的行为 都会引起天的反响（感应） 或呈瑞祥，或降灾异 从而显示天意！天命?总之，在董仲舒舒眼中?天是"百神之大大君"（同上《郊祭》）、天除了无人人格形象外。其至高无上的绝对地位和意志，比之殷周时期的上帝?诚有过之而无不及。
同时?从董仲舒起、还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》） "圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》） 这就是说?只有圣人人能沟通天与万物和百姓之间的关系、他特别推尊孔子?认为"仲尼之作春秋也,上探正天端,王公之位!万物民之所欲 下明得失，起贤才 以待后圣"（同上《俞序》） 把孔子打扮成一个为万世立法法的教主！
这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展?圣2519人不仅在智慧上不同凡人!而且在外貌上也与众不同？《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"!圣人"与天地合德?日月合明!四时合序,鬼神合吉凶"等等,而且还特别别强调"圣人皆有异表",诸如"尧眉八彩"，"禹耳三漏"！"皋陶鸟喙"?"文王四乳"!"周公背偻"！"孔子反宇"等等，而在某些纬书中、这些圣人的形象就更是神奇古怪了？0403如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"？"牛唇"、"虎掌"!"龟脊"?"辅喉" "骈齿"等等?按按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的范围 而升入入了神的行列？于是、又出现了孔子为为黑帝之子的神话!此外？东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏。薛汉等校定图谶。至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下",从此!谶纬被统一起来！作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使儒家经典也神学化了!
由此可见,从董仲舒?经谶纬！至《白白虎通》。两汉8093今文经学制造了至高神（天） 经书（谶纬）?教主（圣人？孔子）等?走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路？两汉时期的古文经学派，缺乏理论！在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的，两汉之际的杨雄。桓谭！东汉汉的王充等。特别是王充的《论衡》一书、着重发挥了道家自然无为的思想！从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论，是有着重要历史意义的、但是由于王充这本书在当时社会环境下、没有能够广泛流传！其影响也不不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向! 玄学学趁西汉经学之弊而起 接3157过王充自然无为的理论，但是作了重要的改造 王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基基础之上的！二是主要从宇宙万物生成方面来论述的。三是针对神学目的论 而强调自然无为的偶然性！玄学主主要不从气化方面论天地万物之生成！而是主张"归一于无"或"独化自足"！因此,玄学所说的自然无为，不是指某一实0428体的特性！而主要是指一种普遍的,客观的，抽象的必然性？或者说是决定一种事物得以生成？存在 以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理,就这一点说！玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷?这样，玄学既以自然无为论否定了两汉今文经4034学的神学目的论？又以"物无妄然,必由其理"！肯定了事物存在的客观规定性和必然性
玄学把自然无为推演为一种客观存在的、抽象的必然之"理"！对于东晋以后的名教理论！以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立?是有5527重要影响的!如东晋袁宏作《0680三国名臣赞》、在夏侯太初赞中就说道："君亲自然，匪由名教"（《晋书•袁宏传》）？又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典!盖本之自然!求之情理？非从天堕、非从地出、"总之，大都强调礼律名教出自人的自然性情?是自然合理者？理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受!天理二字却是自家体贴出来,"（《二程外书》卷十二）但是。我们从他们对天理的解说来看？理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发!这样说！大概不能说过分或牵强?如程门高弟谢良3080佐曾说："所谓天理者,自然底道理"。"学者4069只须明天理是自然的道理、移易不得，"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理！与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的。
理学家确认万物皆有理、一物有一物之理 而这4202些理都是自然的。必然的、关于这方面的论述。可以说俯拾皆是,如程颢颢说："万物皆有理,顺之则易？逆之则难？各循其理?何劳于己己力哉。"（《二程遗书》卷十一）这与王弼。郭象之说。何其相似 程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去，如说："气有有淳漓,自然之理。"（同上卷十五） "动极则阳生？自然之理也"。"生生之谓易 理自然如此!"（0183同上卷十八）"道二,仁与与不仁而已?自然然之理如此,"（同上卷十五五）"质必有文！自然之理!"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱。乱则升治？理自然也,"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受,虚则来物,理自然也!"（同上卷卷三益卦六二爻辞注）同样,理学之集大成者朱熹！也十分强调理的自然而必然。如他说说："天者、理而已矣!大之字小、小之事大？皆理之当然也，自然合理？故曰乐天!"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓，事物之理？莫非自然,顺而循之，则为大智。若用小智而凿之以以自私、则害于性而反为不智!"（《孟子•离娄下》注）！
在宋明理学时代，哲学中有气本！理本。心8336本等不同的学派。他们在哲学的基本本问题上存在着重大的差别 有的甚至于对立！因而对于理的地位!作用等看法也有很大的不同。但是!在理具有自然而必然性这一点上 各派基本一致？这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里。也仍然是这样的、当然 关于理的理论、宋明理学比之于玄学要丰富得多?深刻得多?如果说在玄学那里还只是一株小苗,而到理学那里则已长成一棵参天大树了。但是？关于理的基基本性格,即作4390为事物之所以然、既是必然的,又是自然的。理即顺物自然 顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了,这正是玄学在中国传统哲学（6567以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义， 玄学的"忘言得意"论
忘言而得意 是玄学在认识方法上提出的一个主要观点,它与当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿4995》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象、可道者也 抽象之本体、无名绝言而以意会者也,迹象本体之分，由于言意之辨 依言意之辨。普遍推广!而使之为一般论理之准量,则实为玄学家所发现之新眼光、新方法,"并认为。"玄学统系之建立？有赖于言意之辨，"汤先生的这一番分析是很重要的,
在当时的言意之辨中,关于言意之之间的关系主要有三种不同的观点：
一?认为言尽意，其主要代表为0954欧阳建。他认为！言与意的关系"犹声发响应 形存影附 不得相与为二矣，苟其不二,2467则言无不尽矣 "（《言尽2673意论》）他还说："诚以理得于心?非言不畅！物定于彼 非名不辨。"也就是说 言能尽意。离离言不能得意！
二,认为言不尽意?以荀粲。张韩,郭郭象等为代表!如荀粲认为："盖理之微者?非物象之所举也?今称立象以尽意 此非通3511于意外者也!系辞焉以以尽言?此非言乎系表者也！斯则则象外之意，系表之言、固蕴蕴而不出矣。"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌,他说："卷舌翕气?安得畅理，余以以留意于言?不如留意于不言，"（《全晋文》卷一?七，《不用舌论》）郭象则说："意尽形教?岂知我之独化于玄冥之境哉?"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"？"故求之于言意之之表面后至焉，"（（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度，因而强调"意会"和"冥合"
三，认0984为言以出意!得意在忘象。以王弼为代表，如他明确说："夫象者？出意者也！言者？明象者也"。"言生于象,故可寻言以观象 象生于意,故可寻象以观意"!他还认为 "意以象尽!象以言著"。所以?此派对于言象的作用并不完全否定 而是认为言象只只是出意的工具!如果停留在言象上?就不可能得其意 因此必须忘言忘象?"乃得意者也"！（以上均见《周易略略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意!
上述二!三两种观点由于均为重意轻言象 以强调得意为主，因此常被混为一谈?而不作分别？我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法、也是综合这两者的意思而言的，
关于忘言得意的0028方法在当时学术思想界中所起的作用?汤用彤先生在上述一文中！从五个方面作了详细的论述,即：一。用于经籍之解释。二、契合于玄学8304之宗旨、三？会通儒道两家之学？四！于名士之立身行事亦有影响？五!对佛教翻译。解经亦有重要影响！对于这些本文不准备重复，以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲5980学的主要思维方式之一?对于中国传统哲学和文化的影响、补充一些意见。
忘言得意的方法、主要是从探求对于事物现象之本源,根据的认识中提出来的,玄学作为一种玄远之学!诚如汤用彤先生所分析的那样 "论天道则不拘于构成质料。而进探探本体存在?论人事则轻忽有形之迹。而专期神理之妙用？"这一点!可以以王弼之说为证,如他说："夫欲定物之本者,则虽近必自远以证其始!夫欲欲明物之所由者！则虽显而必自自幽以叙其本 "（《老子指略》）这里所谓的"本"。"始"也就是他所谓的无形无象?无称无名的道 郭象也同样强调，欲求求圣人之道 不应停留在有有形之"迹"上,而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"！因此、忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的迹象上，而要深入到事物的内部去把握其根本?就这方面说?玄学的"得意"之论！反映了人们对于宇宙，社社会认识的深化的要求?"忘言"（"借言"）以"得意",即是取得这种深化认识的玄学方法?
"得意"之论,在王弼那里还是肯定要要通过言象去获得的。这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象象》）、以及及本文上引他所说的"识物之动 则其所5578以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明、但是！到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）！而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意" 他说："夫物有有自然？理有至极?循而直往，则冥然自合？"（《齐物论》注）又说："至3603理之极 但当冥之。则得其枢要也？"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养、使主客体体合而为一的自证?意会的方法。它带有神秘主义的色彩， 后人所解理的玄学"忘言得意"论？常常常是合王弼！郭郭象两者的方法而言的?无2573论是因言象而得意。还是超言象而会意（冥合） 其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用？没没有认识主体的能动作用是不可能得意的,而得意之深浅、又与认认识主体的素质有着密切的关系，就此而言、这种认识方法包含了由外而内!由内而外,得之于外!证之于内！内外合一?主客通明的过程 这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点,
我认为!著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久，而一旦豁然贯通焉!则众物之表里精粗无不到。而吾心之之全体大用无不明矣,"（《大学注》）正是对于王弼 郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展。
玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义,而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响?在某种意义上甚至可以说、"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一
在中国古典文艺理论中。认为文学艺术的创作,最重要的是"立意"，这里所谓的"意" 从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲？这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的，一个历史时期的最根本的政治?伦理之道?三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物,文不逮意?"这句话的意7891思是说？常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况,而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容！这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容，但也可以看出!他是把表达"意"放在十分重要的地位的、
在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中、我们可8616以看到这样的说法："道沿圣以垂文、圣因文而明道、"这8689里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含义!也有"察人文以成化"的社会政治?伦理之道 这句话的意思是!"道"通过圣人而流传于文章中!圣人借助文章来阐发"道"？这里已经表露出了文是用以明道的意思？沿此而进、到了北宋的周敦颐那里,就十分明确地提出了这样的命题。即"文所以载道也"？（《通书•文辞》）"达意","明道","载道"，都是从文学。6095艺术思想内容方面来说的!而从文章!诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中，如绘画、书法，戏曲等）的技巧表现上来讲!则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）！上述各点构成了中国古典文学艺6852术创作论上的最主要的理论和特点。而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的!
比起对文学艺术创作论的影响来说 玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响。更为巨大!对于文学艺术？中国传统的欣赏习惯 最注重于得意于言外（形外）！喜欢那些"意犹未尽"。"回味无穷"的文学艺术作品！因而对于那种只能能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人？则认为根本不够一一个真正欣赏者的资格!如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似、见与儿童邻，赋诗必此诗！定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首3279》之一 见中华书局1982年版《《苏轼诗集》卷29）
不仅如此?人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风2508光的观赏） 也往往不是语4443言所能表达的,而是超出言语之外。而靠靠自我去心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427）？在他那首脍炙人口的"采菊东篱下?悠然见南1507山"一诗中，其最后两句就0572说明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意、欲辨已忘言?"这是说。他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳!飞鸟相与还"!其中的"真意"！是无法用语言表述清楚的 而只有忘却语言、去自我体会！回味, 中国传统的文艺欣赏中、最喜欢谈"诗情画画意"!"韵味"（"气韵"、"神韵"等）、"境界"等等?都不是停留在表面言象上所能领略到的！也不是语言,形象所能明白表达的!真所谓"只可意会,不能言传" 中国传统文化中这种不拘泥于言象？而注重重于得意的欣赏论。给文学艺艺术欣赏者带来了极大的自由性！同一作品,同一7017自然风光 不同同的欣赏者从不同的角度去观赏!用不同同的心情去体会，结果对于作品所包含之意！以及各人所得之意！往往相去甚远、而且?即使是同一人欣赏同一作品或自然风光?在不同的环境和心情下！也往往前后有极大不同同的体会和所得？借用一句中国的老话来讲!即所谓"诗无达诂"、在这里!欣赏者可以充分发挥其主观能动性、以至可以完全离开开创作者的原意。而体会出8646另一种新意来、
在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论,欣赏论上的特点!构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统
玄学的"忘言得意"论。无论在认识的思维方法上!还是在文学艺术的欣赏习惯上、都表现出一定的主观随意性！这从一方面面来说!反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点,缺点？然而从0090另一方面来说!却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性,并在一定的条件下可以起到解放思想的作用。如玄学本身！即是借用这种思维方式?把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中0336解放出来！从而开创了一种简约而深邃的义理之学！宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的？ 玄学对于中国传统哲学（以至整个个文化）发展的深远影响,远不止本文以上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉的作用
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- 东方玄学是怎样一种存在？
- 中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮、一般特指魏晋玄学 “玄”这一概念、最早见于《老子》：“玄之又玄 众妙之门！””王弼《老子指略》说：“玄!谓之深深者也” 玄学即是研究幽深玄远问题的学说，魏晋人注重《老子》 。《庄子》和《易经》？称之为““三玄”、魏晋玄学的主要代代表人物有何晏,王弼？阮籍。嵇康！向秀。郭象等？魏4424晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之,它是在汉代0455儒学衰落的基础上、为弥补儒学之不足而产生的。是由汉2262代道家思想、黄老之学演变发展而来的?是汉末魏初1137的清谈直接演化的产物！综观6377魏晋玄学?其基本特点是：
①以“三玄”为主要研究对象 并以《老子》、《庄子》注解《易经》？
②以辩证“有无”问题为中心。以何晏！王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础!崇有论者裴頠则认为有是自生的!自生之物以有为体,
③以探究世界本体为其哲学的基本内容 贵2069无派把“无”当作“有”的存在根据！提出了“6012以无为本”的本体论思想 。郭象则主张独化说？认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体?
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的!王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》,把儒道道调和起来，认为名教是“末”！自自然是“本”！名教是自然的必然表现?5562两者是本末体用的关系?郭象提出了名教即自然的理论。认为道家的自然与儒家的名教是一致的!阮籍。嵇康提出“越名教而任自然”的主张!表现出出反儒的倾向
⑤以“得意忘言”为方法?针对汉儒支离繁琐的解释方法 ？王弼,郭象等1170强调在论证问题时应注意把握义理?反对执著言 。象 ?提出“得意忘言”!“寄言出意”的方法
⑥以“辨名析理”为其哲学学的思维形式。玄玄学家重名理之辨?善作概念的分析与推理 辨析名理是其思维形形式的基本特征之一。
玄学就其哲学范畴来讲，可称其为行而上学？“行而上”简单来说既是抽象出来的意思 玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展？
而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学、玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系,魏晋说白了就是三国演义那段时间。我们看9922着三国鼎立一会你打我,一会我打你的！要是生活在那样的年代。可想而之，人们及当时的知识分子无不不时刻存在朝不保夕的感觉?所以谈学说易成为在当时社会茶余饭后的主要活动,以此来暂时达到精神世界的满足?回避如此残酷的现实、有一句话可以概括玄学的特色：隋唐精神。魏晋风骨、
这两方面原因加在一起。注定玄学！既带有神秘深奥的一面同时也有着满足精神世界慰藉心灵的作用。
后来玄学的内涵被不断扩充。不断被被后世方术家所充实,产生了包括山、医。命！卜！相在内的五种体系？这些玄学体系的思想借鉴于先秦的阴阳学说,而这些思想并不是直接借鉴而来的、主要是由于汉时道教的兴起。在完善自己的思想体系的时候？除了引《道德经》为经典的同时？也把阴阳学说五行演德学说一起丰富起来、所以玄学同道教的渊源极为深厚!可以说都是国学思想组成和传承的一部分!
所包含的是是修心养性，锻锻炼身体的秘术!其包含玄典。养生。修密1165三部分的修习,玄典带有最为深厚厚的哲学色彩!主要把兵家法家的思想同道家的理念融合为一。形成后世世的黄老之学，利用此来参悟宇宙奥秘、人体机能？而养生即为气功和和道家的炼丹法!而修密则包括了符咒法,压镇法、祈星法,武术等，利用运动以及精神 意念的统一9634来提高身心境界的方法？也有秘术门派将山分为仙学!道法！幻术?御灵，兵阵五种方法 而其范围不离上述三部分、
仙学部分原道协秘书长陈樱宁先生作了完整的注释?学习仙道,同禅宗,密宗！净土宗之类佛教法门有很大的不同!仙道与其它方法不同之处的关键键在于仙道多喜欢从“有”入手？而禅 密?华严宗之类首先喜欢强调的是“空”?释家喜欢欢批评仙道法门？说其其“着象”，而一切有象都是虚幻的？都不究竟?其实一般佛教徒徒又那能知道仙道中所言的“妙有”的真实含义、当然!这种误解学道的人有 就连佛教的一些大德也有〔比如当今的元音老人？南怀谨及其老7864师袁焕仙〕。！喜欢玄学的面相
- 玄学家有哪些
- 现在的玄学家主要以香港的学者为主？如著名的玄学大师：黄文超 林国雄 苏民峰 吴钧洋 郑国强 麦玲玲 陈帅佛 林真 邵伟华 等!黄泓露先生更是在国内首创“免费算过去？收费算未来”的方式?让算命回归归科学、大陆有影响的著名玄学大师只有一位刘伟征大师出版有[玄学研究及应用]等着作
PS：香港十大风水师分别为：
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- 朱砂风水玄学
- 朱砂主主要是取制煞避邪的作用？象麟祥堂罗盘的阳字都都是真朱砂书写的,本命佛被非亲人摸了一下没事的？对你不会有任何影响 放心好了!
- 玄学中的“无无论”如何理解？
- 玄学在中国传统哲学的发展历史中!是一个极其重要的环节?它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成？起着决定性的作用！它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面,也起了重要的桥梁作用，在这篇6258文章中、我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位、而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献?一是玄学的"自然合理"论。一是玄学的"忘言得意"论！前者！确立了中2519国传统哲学的基本理论形态?而后者，则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一！
玄学的"自然合理"论
玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界的看法是一致的,但关于玄学究竟是以儒为主 还是以道为主、是儒表道里，还还是道表儒里。则有各种不同的分分析和结论 因此，在学术界中有的称玄学为"新道家" 有的则称玄学为"新儒家" 这两种称呼,各自都有充分分的史料作为根据、因而都是有道理的?也都可以成立!但是、我认为！玄学就是玄学,不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号 以至造成人们对玄学的某种先入为为主的偏面之见,
大家知道、自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一。而这两者者（名教,自然）分别是道家和儒家家理论上的主题！也是两家家矛盾!争议议的焦点所在、玄学在理论上的任务!就是如何使自然与名教最和谐地统一起来!在这方面！玄学家们作出了特殊殊的理论贡献 王弼所谓圣人体无。故言必及有，老庄未免于有,故恒致归于无。已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色!玄学发展到了郭象!高唱"内圣外王"之道?论证所谓"圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》），则更4603是将儒道两家的理论主题--名教与自然、融融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上的最根本特色!因此在南北朝6660时期即已玄儒并称!玄道同言了,如果一定再要把玄学加以分析,将其定性为"新儒儒家"或"新道家"?那末反而会使玄学本身十分鲜明的8242特色失去光辉!
玄学1424融合儒道的理论！以自然与名教教为中心!深入地地讨论了有无，本末？性命！物理 圣王等问题！对于这些些具体问题的分析和论证、玄玄学家们有同有异!从而形成了玄学内部的不同派别?对此本文不准备作详细讨论?我只是想指出 不管这些玄学家们在具体问0712题上有多少异同 然而他们都表现出一个共同的理论特点?即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题!
王弼玄学的主题是"以无为本"!这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老老子》三十七章"道常无为"句注）,他认为,"万物以自然为性"（同上二十九章注）、1191因此"天地任自然,无为无造"。"天地不为兽生刍 而兽食刍 不为人生狗、而人食狗？无为于万物而万物各适其所用、则莫不赡矣矣"（同上五章注）?同样。与此相关的另一个主题、即"圣人体无"！则是要求求"圣人达自然之性,畅万物之情"、"因而不为!顺而不施"（同上二十九章注）,"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）？总之 "天地之中 荡然任自然"（五章章注）!这是宇宙！人人生的根本法则。只有任其自然，才合万物之本性,万物是是有理的!万物物之自然本性也就是它的理 换句话说。万物的本性也就是自然而而合理的！所以他9469在指出"物无妄然，必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时。反复强调这样一点?即他认为。一切事物均"自然已足、益之则忧!故续凫之足。何异截鹤之胫，"（二十章注）又说："自然之质！各定其分?短者不为不足、长者不为有余 损益将何加焉、"（《周易•损卦•彖传注》）
玄学的另一位主要代表郭象!不讲"以无为本",而以"独化自足"为其学说的主旨？但是、郭象在论证其"独化自足"的主旨时！所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论?郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的!其结论自然是"物皆自然 无使物然"（《齐物论注》） 如果说？王弼在论证万物的自然发生和存在时！强调一个统一的必然的根据的话 那末郭象在论述万物的自然然发生和存在时 则强调"物之自造造"（《庄子序》）、即事物各自的独立自得 而否定一个统一一的根据 从郭象反复申述"物之之生也？莫莫不块然而自生"（《齐物论注》），"掘然自得"（《大宗师注》）！"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理，其实不然、他同样十分强调各个事物自然所得之性?并非自己可以决定或更改的,如所谓"天性所受,各有本分 不可逃 亦亦不可加"（《养生主注》）!又如说："大物必自生于大处?大处亦必自生此大物，理固自然、"（《逍遥游注》）这也就是说,事物虽自生自得？而这种自生生自得也是有其自然而必然之理的 所以、郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理!事事有宜？"《2759齐物论注》）?同时也认为!物与物之间间的关系虽是"自然相生"的。但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》）！这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现 这就如同"君臣上下,手足内外。乃天理自然?岂真人之所为哉。"4205（《齐物论注》）由此、他又说说："顾自然之理?行则影从，言则响随?"而归根结蒂也是由于"物无妄然?皆天地之会，至理所趣！"（《德充符8971注》）就这方面来说?郭象与王弼的观点是一致的！
至此,我想玄学"自然合理"3019论的理论形态已十分清楚了!这种"自然合理"论的理论特征是?通过顺物自然之性（（王弼说）!或自足其自得之性（郭象说）,来论证事物各自地位的合理性?以及物与物之间关系的合理性、玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"！认为事物都有其"所以然之理"，即一种必然性、而这种"所以然之理"的根本特性,在玄学学理论中也就是"自然而然"，
王弼说："自然 其瑞兆不可得而见也!其意趣不可得而睹也？"（《老子》十七七章注）郭象说："自然者！不为为而自然者也 "（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成,而不知其所以然"（《老子》二十一章注）、但是，此所以然之理又不是全然不可知的，所以王9002弼又说："识物之动!则其所以然之理皆可知也、"（《周易》乾文言注）这是说,所以然之理体现在事事物物的性用之中!通过观察事物之性用、则其所以然之理也就可以把握了?
由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理?同时也也由于他们所处时代的限制。在他们的理论中存在着严重的命定论内容,但是！我们应当看到，他们把命归于"自然合理"之自性,而没有把命归之之于造物主的决定、这在理论思维上是有重要意义的 就此而言！玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态!正是这种理论形态?在在改变两汉的神学目的论的理论形态？以及开创宋明理学的理论形态、以至确立5622中国传统哲学的基本性格等方面,都有着重要的意义。
与西方传统哲学和文化相比较?中国传统哲学和和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄 甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征，它在内容上表现为注重人事,注重现世?因而伦理的和政治的成分十分突出?而在理论形态上?则表现为强调自然本性的合理（或合于天理）?注重理性的自觉,
过去？人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时,往往追追溯到先秦儒家的传统上去。经常引用《论语》中孔子的话。诸5394如"子不语怪力乱神"（《述而》）!"未知生!焉知死"？"未能事人?焉能事鬼"（《先进》）?"务民之义!敬敬鬼神而远之"（《雍也》） 等等作为证明?我们不能能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成，确实有一定的影响的，但是我认为？对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论，
3857 从儒家孔孟思想中，我们确实可以看到到人格化的上帝（神）已基本消失 但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天、天命观念相当严重 汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观?他们吸4452收阴阳五行。以及象象数纬候等学说!炮制了一套相当精致的天人感1282应理论。把儒家的天命观发展到了一个新的高度？西汉著名名的今文经学家董仲舒？是其中最重要的代表？ 董仲舒举出孔子说的"不知命 无以为君子"（《论语•尧曰》）一语,并且明确地定义说："命者,天之令也"（《汉书•董仲舒传》）！"王者、必受命命而后王、"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而。他认为？王者最最重要的任务之一?就是"承天意以从事"!"承天意以顺命"（《汉书5434•董仲舒传》）,他还认为！"王道之三纲！可求于天"（《春秋秋繁露•基义》） 即人类社会一切最基本的政治制度。道德规范!都源于天!他声言？"天虽不言,其欲赡足之意意可见也，"（同上《诸侯》）推而广之,人的一一切行为，特别是是人君的行为？都会引起天的反响（感应）!或呈瑞祥,或降灾异？从而1521显示天意!天命。总之,在董1467仲舒眼中、天是"百神之之大君"（同上《郊祭》）？天除了无人格形象外。其至高无上的绝对地位和意志 比之殷周周时期的上帝、诚有过之而无不及？
同时,从董仲舒起！还开始了3853一个神化圣人（圣王）的"造神"运动 董8973仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》）！"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）！这就是说?只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系!他特别推尊孔子！认为"仲尼之作春秋也？上探正天端，王公之位 万物民之所欲?下明得失?起贤才？以待后圣"（同上《俞序》）。把孔子打扮成一个为万世立法的教主?
这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展,圣人不仅在智慧上不同凡人?6780而且在外貌上也与众不同,《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命",圣人"与天地合德！日月合明，四时合序,鬼神合吉凶"等等！而且还特别强调"圣人皆有异表"?诸如"尧眉八彩"？"禹耳三漏" "皋陶鸟喙" "文王四乳"、"周公背偻"？"孔子反宇"等等?而在某些纬书中！这些圣人的形象就更是是神奇古怪了 如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"？"牛唇"?"虎掌"？"龟脊"，"辅喉"、"骈齿"等等,按照这种描述!孔子已完全超出了凡人的范围,而升入了神的行列！于是、又出现了孔子为黑帝之子的神话？此外！东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏,薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"。从此 谶纬被统一起来!作为东汉王王朝官定的辅助儒家经典的文献?使儒家经典也神学化了！
由此可见？从董仲舒 经谶纬!至《白虎通》，两汉今文经学制造了了至高神（天）,6239经书（谶纬）!教主（圣人、孔子）等!走的是一条企图把儒家变为为宗教（儒教）的道路 两汉时期的古文经学派!缺乏理论?在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的?两汉汉之际的杨雄！桓谭、东汉的王充等 特别是王充的《论衡》一书,着重发挥了道道家自然无为的思想？从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论？是有着重要历史意义的？但是由于王充这本书在当时社会环境下、没有能够广泛流传!其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向？ 玄学趁趁西汉经学之弊而起,接过王充自然无为为的理论！但是作了重要的改造。王充的自自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的。二是主要4239从宇宙万物生成方面来论述的!三是针8351对神学目的论,而强调自然无为的偶然性？玄学主要不从气化方面论天地万物之生成,而是主张"归一于无"或"独化自足"，因此 玄学所说3600的自然无为?不是指某一实体的特性!而主要是指一种普遍的。客观的、抽象的必然性,或者说是决定一种事物得以生成？存在?以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理?就这一点说，玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷！这样！玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论，又3523以"物无妄然!必由其理"。肯定定了事物存在的客观规定性和必然性？
玄学把自然无为推演为一种客观存在的。抽抽象的必然之"理"！对于东晋以以后的名教理论。以至于宋明理学的以理为本的哲学学体系的确立?是有有重要影响的。如东晋袁宏作《三国名臣赞》,在夏侯太5793初赞中就说道："君亲自然?匪由名教"（《晋书•袁宏传》）。又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典！盖本之自然 求之情理。非从天堕，非从地出!"总之 大都强调礼律名教出自人的自然性情,是自然合理者，理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受！天理二字却是自家体贴出来?"（《二程外书》卷卷十二）但是 我们从他们对天理的解说来看!理学的天理思想在很大9606程度上是受到了玄学的启发,这样说、大概不能说过分或牵强!如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者、自然底道理"!"学学者只须明天理是自然的道理,移易不得?"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理，与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的?
2688 理学家确认万物皆有理,一物有一物之理!而这些理都是自然的 必然的！关于这方面的论述!可以说俯拾皆是！如程颢说："万物皆有理，顺之则易。逆之则难 各循其理?何何劳于己力哉。"（《二程遗书》卷十一）这与王弼?郭象之说 何其相似！程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去,如说："气有淳漓?自然之理。"（同上卷十五）。"动极则阳生？自然之理也"，"生生之谓易？理自然如此、"（同上卷十八）"道二？仁与不仁而已？自然之理如此！"（同上卷十五）"质必有文！自然之理！"（《程氏易传》卷二贲卦彖传传注）"自古治必因乱 乱则升治！理自然也，"（同上蛊蛊卦卦辞注）"夫满则不受?虚则来物。理自然也？"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样 理学之集大成成者朱熹。也十分强调理的自然而必然，如他说："天者、理而已矣？大之字小？小之事大 皆理之当然也、自然合理？故曰乐天。"（《孟子••梁惠王下》注）"愚谓！事物之理!莫非自然。顺而循之,则为大智?若用小智而凿之以自私、则害于性而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）
在宋明理学时代！哲学中有气本。理本、心本等不同0811的学派?他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别、有的甚至于对立,因而对于理的地位？作用等看法也有很大的不同！但是。在理具有自然而必然性这一点上！各派基本一致!这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里！也仍然是这样的！当然。关于理的理论？宋明理学比之于玄学要丰富得多,深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗。而到理学那里则已长成一棵参天大树了 但是！关于理的基本性格！即作为事物之所以然、既是必然的 又是自然的？理即顺物自然？顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了?这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义! 玄学的"忘言得意"论
忘忘言而得意！是玄学在认识方法上提出的一个主要观点。它与当时的言意之辨有密切的关系,汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象？可道者也!抽象之本体、无名绝言而以意会者也!迹象本体之分?由于言意之辨。依言意之辨，普遍推广。而使之为一般论理之准量？则则实为玄学家所发现之新眼光！新方法？"并认为 "玄学统系之建立。有赖于言意之辨!"汤先生的的这一番分析是很重要的。
在当当时的言意之辨中?关0121于言意之间的关系主要有三种不同的观点：
一，认为言尽意、其主要代表为欧阳建！他认为？言与意的关系"犹声发响应,形存影附!不得相与为二矣?苟其不二！则言无不尽矣！"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心？非言不畅!物定于彼，非名不辨！"也就是说?言能尽意。离言不能得意,
二、认为言不尽意。以荀粲 张韩、郭象7776等为代表。如荀粲认为："盖理之微者。非物象之所举也，今称立象以尽意 此非通于意外者也、系辞焉以尽言？此非言乎系表者也?斯则象外之意！系表之言，固蕴而不出矣，"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌？他说："卷舌翕气，安得畅理！余余以留意于言 不如留留意于不言！"（《全晋文》卷一一?七?《不用舌论》）郭象则说："意尽形教。岂知我之独化于玄冥之境哉，"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉!"（《则阳注》）此派对言象持持根本否定态度?因而强调"意会"和"冥合",
三、认为为言以出意、得意在忘象。以王弼为代表！如他明确说说："夫象者！出意者也，言者？明象者也" "言生于象?故可可寻言以观象、象生于意！故可寻寻象以观意"!他还认为！"意以象尽，象以言著"？所以，此派对于言象的作用并不完全否定?而是认为言象只是出意的工具,如果停留在言象上、就不可能得其意！因此必6942须忘言忘象。"乃得意者也"、（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意、
上述二、三两种观点由于均为重意轻言象 以强调得意为主,因此常被混为一谈、而不作分别？我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法!也是综合这两者的意思而言的，
关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用，汤用彤先生在上述一文中 从五个方面作了详细的论述？即：一,用于经籍之解释?二,契合于玄学之宗旨？三!会通儒道两家之学!四？于于名士之立身行事亦有影响，五,对佛教翻译 解经亦有重要影响！对于这些本文不准备重复。以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作5372为中国传统哲学的主要思维方式之一。对于中国传统哲学和文化的影响？补充一些意见
忘言得意的方法？主要是从探求对于事物现象之本源,根据的认识中提提出来的、玄学学作为一种玄远之学,诚如汤用彤先生所分析的的那样、"论天天道则不拘于构成质料,而进探本体存在!论人事则轻忽有形之迹!而专期神理之妙用?"这一点？可以以王弼之说为证？如他说："夫欲定物之本者?则7411虽近必自远以证其始。夫4484欲明物之所由者、则虽显而必自幽以叙其本 "（《老子指略》）这里所谓的"本"！"始"也就是他所谓的无形无象、无称无名的道！郭9824象也同样强调、欲求圣人之道?不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹"之之"所以迹",因此，忘忘言得意的实质？也就是要求人们不要停留在事物的迹象上、而要深入到事物的内部去把握其其根本，就这方面说?玄学的"得意"之论？反映了人们对于宇宙，社会认识的深化的要求，"忘言"（（"借言"）以"得意" 即是取得这种深化认识的玄学方法
"得意"之论,在王弼那里还是肯定1050要通过言象去获得的 这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》）、以及本文上引他所说的"识物之动?则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明、但是？到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）、而是是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意",他说："夫物有自然 理有至极、循而直往？则冥然自合!"（《齐物论》注）又说："至理之极、但当冥之,则得其枢要也?"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养！使主客体合而为一的自证。意会的方法 它带有有神秘主义的色彩, 后人所解理的玄学"忘言得意"论？常常是合王弼，郭象两者者的方法而言的！无论是因言象而得意!还是超言象而而会意（冥合）？其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用?没有认识主体的能动作用是不可能9476得意的,而得意之深浅?又与认识主体的素质有着密切的关系，就此而言,这种认识方法法包含了由外而内？由内而外?得之于外？证之于内?内外合一?主客通明的过程,这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点。
我认为!著名9107理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话!即"至于用力之久 而一旦豁然3470贯通焉！则众物之表里精粗无不到。而吾1843心之全体大用无不明矣!"（《大学注》）正是对对于王弼！郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展,
玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着着重要的意义？而且对于中国传统文学?艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响！在某种意义上甚至至可以说 "得意"是中国传统文学艺术的最主要特5977点之一!
在中国古典文艺理论中?认为文学艺术的创作,最重要的是"立意"。这里所谓的"意"?从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲?这这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的?一个历史时期的最根本的政治、伦理之道！三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）6151在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物 文不逮意、"这句话的意思是说!常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况！而所写的文章又不不能完全表达出这些思想内容，这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想想内容。但也可以看出！他是把表达"意"放在十分重要的地位的！
在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中!我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文 圣因文而明道，"这里所所说的道。既有"观天5739文以极变"的自然之道的含义！也有"察人文以成化"的社会政治！伦理之道。这这句话的意思是！"4679道"通过圣人而流传于文章中。圣人借助文章来阐发"道",这里已经表露出了文是用以明道的意思,沿此而进，到了北宋的周敦颐那里！就十分明确地提出了这样的命题。即"7701文所以载道也"?（《通书1998•文辞》）"达意"?"明道"、"载道"。都是从文学?艺术思想内容方面来来说的?而从文章、诗歌（特别是在一些形象性的艺术术作品中,如绘画？书法、戏曲等）的技巧表现上来讲？则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点！而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的
比起对文学艺术6783创作论的影响来说？玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响？更为巨大。对于文学艺术！中国传统的欣赏习惯 最注重于得意于言外（形外），喜欢那些"意犹未尽"?"回味无穷"的文学艺术作品！因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人。则认为根本不够一个真正欣赏者的资格、如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似！见与儿童邻?赋诗必此诗。定非知诗人，"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一！见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29）
不仅如此！人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）,也往往不是语言所能表达的，而是超出言语之外?而靠自我去心心领神会？如东晋著名诗人陶渊明（365-427）,在他那首脍炙人口的"采菊东篱下！悠然见南山"一诗中？其最后两句就说说明了这样的观赏特点、诗曰："此中有真意 欲辨已忘言、"这是说!他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳、飞鸟相与还"、其中的"真意"!是无法用语言表述清楚的。而只有忘却语言，去自我体会？回味？ 中国传统的文艺欣赏中！最喜欢谈"诗情画意" "韵味"（"气韵" "神韵"等） "境界"等等、都不是停留在表面言象上所能领略到的？也不是语言！形象所能明白表达的 真所谓"只可意会，不能言传"。中国传统文化中这种不拘泥于言象 而注重于得意的欣赏论,给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性。同一作品，同一一自然风光?不同的欣赏者从9614不同的角度去观赏！用不同的心情去体会？结3269果对于作品所包含之意、以及各人所得之意。往往相去甚远,而且？即使是同一人欣赏同一作品或1224自然风光、在不同的环环境和心情下 也往往前后有极大不同的体会和所得?借用一句中国的老话来讲、即所谓"诗无达诂"、在这里。欣赏者可以充分发挥其主观能动性！以至可以完全离开创作者的原意，而体会出另一种新意来!
在5618玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论!欣赏论上的特点！构成了中国古典文学艺术中以表现现主义为主的鲜明特点和传统、
玄学的"忘言得意"论?无无论在认识的思维方法上、还是在文学艺术的欣赏习惯上，都表现出一定的主观观随意性，这从一一方面来说?反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点!缺点！然而从另一方面来说 却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性！并在一定的条件下可以起到解放思思想的作用,如玄学本身?9727即是借用这种思维方式?把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来,从而开创了一种简约而深邃8356的义理之学?宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的？ 玄学7820对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响。远不止本文以7837上所列两点,本文只是希望起一抛砖引玉的作用，,
- 玄学和风水有什么不同之处吗？
- 风水在1913现代更多的被看做是环境科学!现代科学人认为风水学是古人根据多年得经验总结出的适合人生生活的一些基本规律、具有一定的科学行 玄学更多的是民间的传说！可信度引人而异了、呵呵